【編按】「面對冷戰的分斷體系，東亞國家的歷史任務為何？民族想像的限制何在？作為立足東亞、胸懷世界的知識工作者，我們如何突破外部限制與內部矛盾，走向以民權為核心的未來？同時，若是當代社會對文學論戰的記憶與遺忘反映了權力與政治的操弄，我們應當如何理解與承擔「歷史歸還」的責任與挑戰？」《文學論戰與記憶政治：亞際視野》一書嘗試從文學論戰的思想討論，思索上述的問題，而本文作為導讀，指出了戰後東亞各地的文學論戰，表達衝突與矛盾的方式與論述語彙雖各異，但問題意識卻類近，其效應跨越的時間與地理，大都表達了民眾主體追求獨立與自主的意願以及以文藝應對現實的勇氣。其間我們不僅該看到記憶的迂迴與纏繞，也該直視政治的作用與企圖，在閱讀與重讀的反覆嘗試中，同時尋找感性的相遇與理性的交鋒。本文轉載自謂無名，感謝謂無名和王智明老師授權轉載，圖片取自網路。
1989年11月，柏林圍牆倒塌，民主化的熱潮沖垮了冷戰的鐵幕，原被圍牆隔開的兩個世界開始有了交流的機會。在東歐，鐵幕一一倒下，連曾經代表人類光輝的蘇聯也在1991年土崩瓦解，走入歷史，由此揭開了全球化的序幕。撫今追昔，當年這一幕該是多大的震撼啊！對身處於東亞，曾經相信社會主義革命終將勝利的人們，又是如何的無以適從！[1]雖然恢復了交往，但是冷戰的印記並未就此消失，仍在混沌當中左右著我們對彼此的認識。在東亞，冷戰雖然已告結束，但兩韓、兩岸，乃至日本和沖繩的內部分斷卻沒有結束；兩岸雖然恢復了往來，兩韓卻仍在禁錮之中，而自二戰後即困擾著沖繩多年的基地問題依然沒有解決，直至今日。同一時間，馬來西亞雖然也邁入了全球化的發展行列，但是馬來西亞華人仍受制於馬來至上主義與「固打製」，在政治、文化與教育上都沒有辦法獲得該有的發展；1972年即已失去國際舞台的中華民國，反而成為他們文化與情感上的「祖國」。兩岸分斷間接影響了馬華慢船行進的方向，經台灣踽踽前進，隨之顛簸。軍事演習、外交恫嚇、種族與領土紛擾，仍是東亞的日常。
1989年11月11日，人們站在波茨坦廣場前的一段柏林牆上慶祝柏林牆被推倒。
正是在這麼一個紛雜混亂，卻又充滿新鮮和朝氣的時代，一代亞洲學者乘著全球化的趐膀，向內向外展開了探索。向內，他們反省分斷的歷史結構如何限定自身的思考，反共的意識形態又如何形塑他們的主體意識與學術養成，進而回頭索求內在的資源，以撥開西方的現代性迷霧，理解構成自身的歷史；向外，他們轉向鄰處，檢視亞洲的歷史與現在，尋求在思想上交互參照與重新接軌的可能，乃至介入當下的政治與文化形構，從區域，而非單一國家的角度，來認識全球化之於自身的意義。如此的多方探索，在一九九○年代形成一個名為「亞際」（Inter-Asia）的東亞知識圈，以東亞各地的批判刊物為節點互相串連，再而形成「西天中土」（Westheavens）與「亞洲現代思想」（Modern Asian Thought, MAT）等知識運動，最終集結於2012年成立的「亞際書院」（Inter-Asia School）。[2]以「立足民間的國際機構」自我期許，亞際書院成立的宗旨「是在知識生產的層次上促進亞洲的統合，通過建立亞洲思想界的互動空間，以創造新的知識方式來轉化當前思想困境」。（以上文字引自亞際書院網頁）從2012年成立至2018年暫停運作為止，亞際書院在新竹、北京、上海、杭州、首爾、東京、那霸、香港、新馬等地建立了九個辦公室，舉辦亞洲現代思想計劃年度講座、亞際青年學者會議、金澤會議等活動，推動亞洲各地之間的思想對話與學術交流。《文學論戰與記憶政治：亞際視野》正是三十多年亞際交流的多項成果之一。可以說，正是亞際活動撒下的思想種籽以及建立起來的人際網絡，給予了這本書生長的土壤。
《文學論戰與記憶政治：亞際視野》的前身是2019年9月7至8日假新竹清華大學舉辦的國際研討會，它本該是亞際青年學者論壇的第三場。2013年第一場在首爾討論韓國的民族文學論爭，2015年第二場在東京討論日本的國民文學論辯，第三場原訂於2017年舉辦，但因各種因素而延至2019年的秋天舉行；原訂在馬來西亞舉辦的第四場，更因新冠（COVID-19 ）疫情而擱置。因此，2019年的這一場會議頗有承先啟後的意味，一方面納入了韓國、日本和馬來西亞的討論，另一方面明確以「文學論戰」為切入點，藉著相互參照，來理解現代東亞歷史的複雜構成。會議原本也邀請了中國大陸的朋友前來參與，希冀加入大陸的問題意識承續亞際青年學者會議的討論，但由於種種因素而未能實現，成為一個不小的遺憾。而這個遺憾使得本書的亞際視野重複了冷戰的分斷視角，即令那正是整場會議試圖挑戰與克服的問題意識。因此，讀者在閱讀此書時，或許該將中國大陸的缺席放在思考的前景，一方面回顧1949年以降中國現代文學史中的重要議題和論辯──如文學革命到革命文學的變化，社會主義寫實與民族形式的要求，乃至改革開放後傷痕、尋根、反思等文學主題的出現──與其他地區的異同與迴聲；另一方面也該追問分斷左側的文藝發展如何影響著右側的文學論戰，分隔的兩側如何在互不相連的條件中彼此影響與互動。易言之，雖然中國大陸在本書的「亞際視野」中缺席，但它的不在場恰恰提醒我們，東亞的分斷狀態仍然有待克服，分斷中的跨境孳連值得重視。
在這個意義上，本書所要嘗試的就是跨越國家和語言的邊界，突出東亞特有的分斷狀態，如何藉著文學史上的重要論戰，成為我們理解自身與彼此的資源。這包括了借用「民族」、「國民」、「鄉土」、「本土」等詞彙，去嫁接東亞內部不同但相近的問題意識與情感結構，並且將文學放回曆史中來理解，而不是抽空歷史來理解文學。本書嘗試的不是注重流派演變的文學史書寫，而要在歷史中理解文學之於社會、政治、家國和世界的應對、作用和抱負。在此，文學展現的不是天縱英才的情感流溢和文字淬煉，而是關於歷史的敏銳感知和思想痕跡。透過想像的力量，文學予以歷史一種情感的造形，以文字和故事承擔起思想性的工作，也因此，文學史研究也就不僅僅是關於流派變化的推演，而是指向了歷史，以及作用於歷史上的種種力量。文學史研究不只是歷史性的回顧，更是對現在的追問和未來的想像。正因為追問和想像是分歧的，受到了意識形態的左右，所以論戰的形式更有效地聚合了不同的立場和關切，能夠幫助我們掌握社會中的核心矛盾。民族、國民、鄉土和本土，分別對應著韓國、日本、台灣與馬來西亞，在進入與面對現代性時所遭遇的重大衝突。作為論戰的焦點，它們是在地社會表達核心矛盾的方式；雖然無法相互置換或等同，但透過並列和參照，以及追索各地文學思想和社會脈動的交流與交錯，它們可以成為我們進入彼此社會的便道，作為理解他我異同的指標。由此，我們得以追問：為什麼我們的社會矛盾不以別的方式表達？透過翻譯，我們如何能保留這些詞語在各自語境中的特殊意涵和參照結構，從而撐開一個可以分享心情、相互理解的亞際空間，去打開國家或民族文學的預設？這個「亞際」的想像又是在什麼樣的歷史條件下得以存在，引領我們去發現、理解和改變「現在的歷史」（history of the present ）？
必須說明的是，在有限的篇幅和知識條件下，在導論中，我們並沒有能力去充分介紹和展開各地文學論戰的細節；除卻鄉土文學和馬華文學之外，我們也沒有辦法針對文學本身進行更深入的分析。[3]本書和導論所要嘗試的是，毋寧是藉由並列現代東亞幾個重要的文學論戰來展開思想性的討論，以建立一套可以相互參照的詞彙和系統，突顯構成東亞現代性的共通矛盾。我們關心的是：面對冷戰的分斷體系，東亞國家的歷史任務為何？民族想像的限制何在？作為立足東亞、胸懷世界的知識工作者，我們如何突破外部限制與內部矛盾，走向以民權為核心的未來？同時，若是當代社會對文學論戰的記憶與遺忘反映了權力與政治的操弄，我們應當如何理解與承擔「歷史歸還」的責任與挑戰？
歷史的歸還：歷史中的文學
在《規訓與懲罰》中，傅柯（Michel Foucault, 1926-1984 ）提到，他之所以撰寫監獄的歷史並不只是單純地對過去感到興趣，而是帶著想要了解究竟是什麼樣的政治企圖將不同的身體集合在這個封閉建築裡，因此與其說他寫的是歷史，還不如說他是帶著當下的問題意識撰寫過去的歷史，甚或是挖掘「現在的歷史」。[4]美國的思想史與文化史學者羅斯（Michael Roth, 1957- ）就說，書寫「現在的歷史」意味著「自覺地書寫某一個場域中的權力關係與政治鬥爭」。[5]因此，歷史不只是關於過去的紀錄，更是對權力與政治的判斷和針砭。
本書以崔元植（최원식，1949- ）的宏文〈燭光之後，歷史的歸還〉開篇，就是想以這樣的史觀定調，呈現一種「歷史中的文學」（literature in history），而不只是傳統意義下關注派別流變的文學史（literary history）。在這篇寫於韓國「燭光運動」[6]之後的文章中，崔元植將目光放回了百年之前韓國反抗殖民、爭取獨立的三．一運動。以1917年在上海發布的《大同團結宣言》（대동단결선언）為起點，他指出，韓國獨立運動的發軔不只源於反殖民的思想，更對「帝權消滅之際，就是民權發生之際」有所期許，因為催生《大同團結宣言》的歷史條件，不只是末代皇帝純宗被迫退位而生的「國恥」而已，更有俄國布爾什維克二月革命，推倒沙皇的啟發：「從清朝到俄羅斯、奧地利和鄂圖曼土耳其……在這些帝國的黃昏裡，於高宗的因山國葬之日發動起義的人民們，每個人都成就了自己的國，這是獨一無二的奇蹟」（本書頁34），因而如何承載與響應這個奇蹟也就成為文學史的挑戰。是故，崔元植寫道：「三．一運動一百週年應燭光而來，歷史也正行進在歸還的路上。」（本書頁34 ）
崔元植（ 1949~ ）
仁荷大學韓國語言文學系名譽教授、第三屆中韓日東亞文學論壇韓國組委會委員長、評論家。1972年評論作品入選《東亞日報》新春文藝而登上文壇。20世紀70年代後期開始，主要以《創作與批評》為中心進行文學活動，並歷任編輯委員和主編，倡導大眾文學。上世紀90年代初，在「第三世界論」的具體化過程中，提出了「東亞論」。在展開學術運動的同時，擔任「東亞文學論壇」韓方委員長。著作有《民族文學的理論》、《為了有效對話》、《文學的回歸》、《帝國之後的東亞》、《少數者的擁護》等，其中《東亞文學空間的創造》、《韓國民族文學論》被譯成日文，《文學的回歸》被譯成中文。
三．一運動
三．一運動為朝鮮日占時期的韓國獨立運動，也稱「三一起義」「三一獨立運動」「三一萬歲運動」等。1919年3月1日，韓國獨立人士在京城府（今首爾）塔谷公園宣讀《獨立宣言書》，向世界宣布韓國的獨立，引發京城和其它多地民眾的大規模反日遊行示威。三·一運動的獨立浪潮席捲整個朝鮮半島，有200萬以上群眾參加了上千起反日示威和武裝起義。三．一運動促成大韓民國臨時政府的成立，是韓國近現代史規模最大的全民反日救國運動，對韓國獨立運動產生了深遠影響，增強了韓民族的凝聚力。同時三．一運動也是對中國人民抗日鬥爭的鼓舞，對五四運動起到催化作用。為了紀念三．一運動的自主獨立精神，鞏固民族團結，培養國民的愛國心，韓國政府在1949年制定並公佈了《國慶日法律》，將3月1日這一天定為全國性公休日「三一節」，並每年舉辦各種紀念活動。
藉著連繫起燭光與三．一這兩場相隔百年的政治運動，崔元植嘗試重新整理與界定文學史承上啟下的作用──用他的話說，就是「製作與讀者對話，與作家討論所需的地圖」（本書頁35）──並且在民權發生與兩韓分斷的歷史條件中，思考「民眾」的意義。民眾的問題正是一九七○年代韓國民族文學論爭的核心。以林和（임화，1908-1953 ）寫於1935年的《朝鮮新文學史序說》（조선신문학사론서설）為出發點，崔元植指出一九三○年代普羅文學運動背後考慮的正是民眾的問題；如果普羅文學面臨困境，無法承載民眾的情感和期待，那麼所謂的「朝鮮文學」不論如何的優美，勢必脫離了民眾與朝鮮的現實。但是崔元植並不是以現實中的政治作為文學的判準，相反地，他在普羅文學的討論裡，特別是後來卡普（朝鮮無產階級藝術同盟／Korea Artista Proleta Federacio，簡稱KAPF）運動的發展中，看到了政治如何犧牲了藝術，使得朝鮮新文學史這一命題，隨著兩韓分斷，落入了冷戰的二元史觀，使得民族文學變成了一種右翼資產階級的文藝形式。民族文學想像中的內部斷裂，恰恰是一九七○年代民族文學論爭的核心爭議，也因此如何重新構連起兩韓之間的歷史與民眾連帶，而不被分斷政體下的「國家文學」所壟斷，是崔元植當時介入討論的關切所在。
據金明仁（김명인，1946-）的說法，崔元植正式的批評活動始於一九七○年代末發表的三篇文章，其主要的論點是一九七○年代韓國的文學批評中缺乏了對「文學史的民眾性」的關懷（本書頁49）；藉著民眾這個線索，崔元植以國文學研究者的身分，展開了「會通」（회통）文學研究與批評的工作，以建立「獨立的」文學理論。除了研究與批評的會通，金明仁指出，「左右會通論」是崔元植更為重要的貢獻，這裡不僅包含了打通南北的縱向繼承，亦指向與第三世界文學的連帶，乃至後來東亞論的雛形。崔元植自己是這麼說的：
即便分斷的深河插在中間，南韓文學仍是整體新文學的國民性繼承者，並且與解放後民族文學依然保持既隱密又活躍的非官方連接，例如透過舊書店出現（類似）地下流通，而人的聯繫也不少。從南邊到北邊，再從北邊到南邊，如此險峻的旅程後，金洙暎沒有謝絕具有高度風險的詩的冒險，因而他能夠成為試圖統合韓國文學的月台。金洙暎以及活在疆界上的作家們就是活生生的傳承者。而且，解放後到北邊去被北韓文學的或主流或非主流攝取的南邊作家，以及到南邊來被編入於南韓文學的北邊作家，他們的「越南」和「越北」才是體現分斷時代南北文學史的非連接的連接之寶貴火種。
（本書頁43）
對崔元植而言，一九七○年代韓國民族文學論爭的重要性，並不在於一時的熱鬧，或是「藝術為政治」與「藝術為藝術」的零和博奕，而在於面對分斷的現實，會通彼此，協同戰線的努力，使得文學史的敘述能夠更為有效地響應現實的變化，推動與民眾相繫相應的文藝生產，呈現一個在斷裂中有連續的韓國現代文學史。[7]這也是燭光運動的啟發：如果說以往的革命以集體的召喚抹去了個體的聲音，那麼在人手一支的燭光閃動中，被運動與革命所跳過的「那個『我』和那個『現在』歸還了」（本書頁44）。燭光運動的意義就在於，啟蒙時代結束後，尊重自我的個體必須在互學互助中迎回「民權發生之際」的歷史光榮。
燭光運動
燭光運動指2016年10月至2017年4月因韓國總統朴槿惠的閨蜜崔順實被控涉嫌干政而引起的群眾示威活動， 後朴槿惠遭彈劾下台並被判刑。圖為2016年11月19日，韓國全國各地舉行要求朴槿惠下台的第四次燭光集會。在聲稱「風一吹燭光就會熄滅」的金鎮台議員所在選區春川地區，市民們紛紛使用智能手機的手電筒代替燭光，要求金議員辭職。
聚首光化門並要求時任總統朴槿惠下台的韓國民眾
2016年10月27日晚首爾光化門十字路口，民間社會團體成員與市民正在進行要求朴槿惠總統退位的示威遊行。
如果說金明仁的討論著重於崔元植的「會通論」對於民族文學論爭的貢獻，那麼白池雲（백지운）的文章則將焦點放在崔元植的東亞論上，強調兩者之間一脈相承，都是在民族解放論和社會主義之外的探索，企圖在冷戰和全球化的封鎖中找到連通外部的嘗試。和台灣一樣，韓國在一九八○年代也對第三世界產生了興趣，這一方面受到拉美魔幻寫實廣受西方注視的影響，另一方面也是逸離冷戰意識結構的嘗試，而開始積極引介非西方的文學，並展開研究。然而，這種第三世界想像其實帶著西方的濾鏡，「遠處的文學」[8]或有視野開拓之功，卻沒有現實連帶之效。因此，東亞論的提出一方面是要克服這種民族文學與第三世界文學的封閉結構，另一方面也是將文學以及文學史的問題歸還到歷史裡，改變冷戰格局帶來的扭曲視野，從東亞區域的互動出發，拆解西方現代性帶來的民族國家矛盾、意識形態分歧和冷戰地緣政治。白池雲精準指出，支撐著崔元植的東亞論的其實是第三世界的「不結盟主義」與毛澤東的「三個世界論」，但這兩者亦是冷戰的產物；它們曾經提示走出冷戰格局的希望，但「最終留給我們的卻是未完成的、問題重重的課題」（本書頁83）。是故，崔元植由此轉向了「小國主義」與「少數者」──那些不為現代國族所容、不斷漂泊、浮於虛空的受傷的靈魂──的視野，以補充東亞論的不足，提醒我們民族主義或許正是殖民歷史的遺留，而民族所需的不是剛性頑固、暴力排他的國家，而是願意和能夠跨境溝通與連帶的民眾，由此，我們方能展開一個相對於「國際」的「民際」視野。[9]在這個意義上，一九七○年代韓國民族文學論爭所展開的「民眾」視野至今依然有效，它提醒我們，「『少數者的擁護』才是民族文學運動的宿命」（本書頁86）。在民族共同體暴力排他性格日益突顯的當前，我們比起以往更加需要能夠獲得廣泛共鳴和支持的共同遠景，一個彼此接納與相通的廣場，因為唯有尊重和包容，自我才能健壯與強大。
等待「返風」：沖繩復歸與東亞相遇
這個關於「民眾」和「少數者」的視野，在日本的語境當中呈顯為國民文學論戰，尤其在1945年戰敗後展現為如何在國民國家範圍內承接殖民歷史的問題：一方面殖民歷史殘留下來的「在日朝鮮人」成為日本國民的邊緣少數，另一方面戰後以《舊金山和約》（Treaty of Peace with Japan）為基礎建立起來的美日安保體制與沖繩的美軍基地負擔至今仍制約著日本的國體、影響著沖繩的日常。作為內部他者，在日朝鮮人與沖繩人這兩個身分皆反映了日本「國民」構成的邊界與曖昧，[10]以及戰後日本作為戰敗國的多重矛盾。
二戰時期的在日朝鮮勞工
日本發動侵華戰爭後，大量日本男性勞動力被徵兵發往戰場，日本的工業不得不轉向依賴朝鮮勞工，強行徵用朝鮮人到日本工作。截至1945年戰敗，在日本的朝鮮勞工有200多萬之巨。
1951年《舊金山合約》簽訂現場
條約規定：日本不得擁有軍隊，因此到現在日本的軍事力量也只能稱為自衛軍；日本的安全由美國來保障，作為回報，日本提供軍事基地供美軍駐紮；日本還要向美國交納防衛費。
美軍在沖繩的軍事基地
沖繩基地作為鞏固和擴展美國在亞太地區戰略利益的最前沿，面朝東亞大陸，背靠西太平洋，與橫須賀、佐世保等美軍基地相呼應，既可支援美軍陸上作戰，又可馳援美軍海上作戰，戰略位置突出。美軍在沖繩建有2個軍事基地，分別是嘉手納空軍基地與普天間海軍陸戰隊基地。左圖為嘉手納空軍基地，右圖為普天間海軍陸戰隊基地。
池上善彥（池上善彥）的兩篇文章陳列了「國民文學」於戰前、戰間和戰後的不同發展，突出了「國民」一詞之於日本的曖昧之處。池上指出國民文學的討論始於甲午，清日戰爭的勝利推升了日本的民族主義，從而衍生了國權論與民權論的交鋒，即菁英式的集中權力想像和民主化的自由民權運動之間的扞格。與前述《大同團結宣言》「民權發生之際」的期許類似，戰前日本國民文學討論的核心也是「民權」的發揚，並在民族主義的基礎上期許文學為日本培養出「世界性的精神」。在此期許中，「國民性」或「國民特性」的問題被提上了檯面，[11]一方面涉入了國家如何教化民眾的問題，另一方面則回到「國民之聲」的角度理解文學的作用，兩者相互纏繞，卻又保持緊張。甲午之後到二戰之前的戰間期，則因為勞工運動興起與社會主義的提倡，使得文學轉向關注社會寫實與自然主義的兩極變化；雖然前者未能形成主流，後者又流於個人，但都展現了一種反抗權威的姿態。這也就使得二戰前的國民文學討論保留了民權論的種籽，得以在戰敗後的佔領危機中成為反思日本帝國主義與殖民主義的養分；同時，這也讓「亞洲問題」成為日本國民文學的良心拷問，因為日本國權的伸張恰恰是以亞洲民眾為犧牲，那麼日本國民，除了承擔戰敗之外，該如何負起責任？
一如崔元植的「會通論」，池上這個觀點也是對於戰後國民文學論爭的歷史歸還。將戰後普羅文學與共產主義的討論放回了民權反抗國權的脈絡中理解，使他得以展開了更為深刻的追問：文學論戰如何反映與響應現實的危機意識，並從中尋找民眾的視角作為理解歷史的方法？在《日本國民文學論戰導讀》中，他引用高橋春雄（高橋春雄，1926-）的說法，給這場論戰做出一個簡要明晰的定義：「戰後的國民文學論在深層對日本近代文學的確立及其宿命性的性格進行了反思，在這個意義上，它對應於過去的國民文學論。它面對占領下日本文學的特殊條件而直接受到觸發。」（本書頁94 ）這段文字值得玩味。首先，戰後的討論其實是戰前的延續，但這延續並非完全的繼承，而是帶著反思的意味；其次，戰後討論直接受到美軍佔領這個特殊歷史條件的觸發，使日本的文學界與思想界再次提出了日本的「民族問題」。在此，所謂的民族問題表現為明治以來的日本文學「一直孤立於民眾」的事實，同時國民文學的問題不能以「大眾化」為解方（語出小田切秀雄，本書頁97 ）；竹內好（竹內好，1910-1977）則將此認識正面表述為：文學表達民眾的要求是文學家的責任，而日本現代文學之所以疏離於民眾是因為社會被階層和分工區隔，而無法形成一個「共通的廣場」。尤其重要的是，除了階層與職業分工的劃分，戰後的日本社會面臨亞洲鄰國民族主義的衝擊，與自身沒落的民族主義形成巨大反差。
在日本，民族主義的話語無法擺脫戰前的陰影，這就使得戰後關於國民文學的討論最終回到了戰爭責任和亞洲他者的問題上。這也是池上將國民文學的討論延展到歷史學和政治學的原因，因為在這兩個學科裡現實的危機意識更為鮮明：戰後的日本無法不面對散落在殖民歷史灰燼中的亞洲他者（慰安婦、少年工、殖民地日本兵等），也無法不正視被美軍佔領的危機，以及為了應對此一危機所做出的各種舉措，包括《美日安保協議》、沖繩返還和基地負擔。國民文學論爭至此提出了一個思想性的問題：民族主義如何可以朝向民主、獨立、和平的目標轉化？而國民文學又如何可以打破職業、學科、菁英與大眾分隔的社會結構，建立共通的語言、願景和文化？
日本國會前的反《美日安保協定》遊行
1968年6月18日，大批反安保人潮湧向日本國會議事堂抗議示威。
日本民眾針對美軍軍事基地的示威遊行
2016年5月25日，約4000名沖繩民眾在美軍駐沖繩嘉手納基地前舉行大規模集會，要求美軍撤走軍事基地。
《沖繩返還協定》簽約儀式
美日兩國於1971年6月簽署了《美國與日本關於琉球群島及大東群島的協定》（一般簡稱《沖繩返還協定》），確定了美國將琉球的治理權歸還日本的安排。
沖繩復歸紀念典禮
1972年5月15日，「沖繩復歸紀念典禮」在那霸市民會館與東京武道館同步舉行，經歷了美國占領及治理長達27年的琉球正式回到日本。
若林千代（若林千代）和吳世宗（呉世宗）的文章以文學性的表述響應了這兩個思想性的問題。若林的文章表面上討論的是沖繩作家東峰夫（東峰夫，1938-）的中篇小說《沖繩少年》（オキナワの少年，1971），但實際上處理的是美軍佔領與沖繩復歸的問題，尤其是如何在佔領與復歸的張力中理解沖繩人的思想轉變。藉著梳理不同時期評論家對《沖繩少年》的討論，若林指出，一九五○年代的脈絡是關鍵，因為美軍佔領是一種全面性的支配，不只土地被徵奪，女性深受美軍的性威脅與剝削，男人也失去了工作和尊嚴；沖繩人只能仰賴基地經濟營生或是選擇移民海外，另謀生路。透過混用日語和沖繩方言描寫主人公恆吉，因為家人從事風俗行業而捲入性產業的壓迫狀態與自己性意識啟蒙的窘境，《沖繩少年》具體呈現了沖繩人無力抵抗與無處可去的艱難，唯一的出路是想像離開生養自己的島嶼。正是在這個意義上，故事結尾的「返風」成為一個歷史性契機的象徵，使得恆吉得以拋下離開的念頭，趁著風勢，逆向闖入並佔據了美軍將校的帆船。恆吉的反向佔領象徵了沖繩人想要自主的願望，而1971年日美協定下的複歸就是那陣意外的「返風」。[12]由此理解，日本關於「復歸」的民族主義修辭遮掩了沖繩人想要自主的願望，而恆吉切斷船繩的決心則顯示了一種勇往直前、不願妥協的姿態，即令推之向前的「返風」未竟其功，結束了佔領的沖繩仍陷於復歸的泥沼之中。無法解決沖繩負擔的日本如何能夠朝向民主、和平與獨立的目標轉化？無法接納恆吉的苦悶為自身的苦悶的國民文學，又如何能夠建立起共通的語言、願景和文化？換句話說，沖繩意識與文學相對於大和民族的獨特性正是戰後日本國民文學的核心課題，是對日本單一民族、國民一體神話的嚴峻挑戰。
『オキナワの少年』海報
（《沖繩少年》）
導演：新城卓，原作：東峰夫
上映：1983，片長: 117分鐘
『けーし風』（《返風》）
創刊號1993.12
沖繩思想性季刊，於1993年12月由沖繩思想家新崎盛暉（1936-2018）與岡本惠德（1934-2006）共同創辦，至今仍在發行。
如果說通過《沖繩少年》，若林提出的是沖繩之於日本的差異性存在，那麼吳世宗則試圖通過沖繩文學與在日朝鮮人文學的相遇，透過慰安婦的身體，建立起一種弱勢的連帶，將底層與邊緣的視野帶入國民文學的討論。「在日」作家金在南（金在南，1932-）的《鳳仙花之歌》（『鳯仙花のうた』，1992）是一個關於追尋的故事，而沖繩作家崎山多美（崎山多美，1954-）的《黃昏幻視行》（アコウクロウ幻視行，2006），則是一個關於沉默的故事。前者的男性主人翁被失去的情人所「附體」而展開追尋，而後者則以備受折磨和壓抑的慰安婦身體具現一種「沉默的喧囂」。吳世宗刻意經營了兩者的相遇，以呈現文學再現歷史的極限，畢竟面對慰安婦慘痛的人生，文學說的太多，也太少。他再而引入翻譯的視角，思考文學的追尋與歷史的相遇或許恰如翻譯一樣，是艱苦的追求，時刻充滿著不安、曖昧，乃至失真的風險。的確，太平洋戰爭帶來的巨變改變了許多人的人生。逝去的未必能夠尋回，仍在的未必真的還在；對那些因為戰爭而改變了人生的慰安婦而言，許多人失去了姓名，而成為歷史的陳跡。面對重大的歷史傷痛，文學追尋的意義，因此，或許不只在於真相的複歸，更在於感性的相遇；理解現在與過去之間的巨大鴻溝，才是亞洲人民得以重新相遇、相識和相惜的條件，而這正是翻譯作為一種再現的形式與敘事所要營造的契機。吳世宗寫道，文學的相遇其實是為了「重新奪回在19至20世紀因暴力產生的遠去的記憶，遠去的身體的困難嘗試」（本書頁184），它是為了跨越大海，面對彼此的努力。「國民」文學的當代意義就係於此間，這也是亞際參照，重建東亞的意義所在。
『鳯仙花のうた』
（《鳳仙花之歌》）
金在南，東京：河出書房新社，1992
朝鮮慰安婦
日本曾強行徵用5-7萬朝鮮婦女作為隨軍慰安婦，戰敗後被遺落在中國和東南亞各地。圖為中國軍隊接管緬甸密支那後解放的朝鮮慰安婦
『沖縄のハルモニ』海報
（《沖繩的朝鮮老婦》）
導演：山谷哲夫
上映：1979，片長: 90分鐘
兩岸之間：鄉土文學中的現實主義原點
不論是韓國的民族文學論爭或是日本的國民文學討論，我們可以看到交錯的東亞歷史與冷戰分斷的影響。作為戰前的日本殖民地與戰後的自由中國，台灣的鄉土文學論戰亦深受東亞與全球歷史的塑造，並與馬華文藝獨特性與僑民文學的論戰產生了時而平行、時而交錯的關係。其中最為核心的，一方面是東亞現代性對言文一致的追求，推動著文藝大眾化的浪潮，期待文學能負擔起再現「此時此地」的責任，亦即現實（或寫實）主義的期許；另一方面是第三國際與第三世界的歷史，提醒我們此時此地的思考總與他方巧妙相連。就台灣和馬華而言，他們與中國形成了一個跨地的文化空間，既有互濟相持之處，也有分渠自流的軌跡。由此觀之，其實鄉土文學和馬華文藝獨特性都不是一次性的論戰，而是跨越了時空，不斷反复的思辨與迴聲。具體而言，這兩場論戰分別像徵著現實主義美學政治的異軍突起，對文學與現實的關係進行實踐上的思辨；同時，它們也呈現了「華人」歷史相對於「中國」歷史的分水嶺，代表了從同流到分流的變化，其內在張力也因此特別值得重視和珍惜。華人離散的歷史構造──南渡與東遷以及沿著冷戰邊界的僑教移動──也就使得「之間」的意義更為深遠：它不僅是分斷，也是連繫，並在連繫中隱現著分斷的陰影。
施淑的文章一開頭就將鄉土文學論戰的發生放入東亞互動與此時此地的辯證關係中理解。她寫道：
1930至1934年持續將近四年的鄉土文學論戰，是日據時代台灣文藝論爭中規模最大的一次。從發生時間和議題的設定，可以看出與當時中、日兩國社會主義文藝運動的連帶關係。如1928年日本無產者藝術聯盟（納普）關於文藝大眾化、無產階級現實主義的討論，同一年中國的革命文學論戰及緊接下來有關民族主義文學、大眾文藝、大眾語建設問題的論爭，這些現象顯示台灣的鄉土文學論戰及其涉及的台灣話文建立問題，並非孤立事件，而是屬於一九三○年代世界性的無產階級文藝運動的一環。只不過因為台灣的殖民地的特殊地位，這個以鄉土意識、語言形式及閱讀對象為焦點的論戰，從開始就遭遇到身分認同和自我表達的難題。
（本書頁189）
在殖民地時期，身分認同與自我表達的難題呈現為「台灣話文」的爭論，亦即在言文一致的期待下，什麼語言（白話文、日本語，還是羅馬字）才能充分表達台灣這個文化身分，但這個難題並沒有隨著抗日戰爭勝利、台灣光復而消失，反而在一九七○年代的風雨飄搖中復現，轉化為關於文學內容和對象的討論。換言之，一九三○年代用什麼語文才得以表達自我的問題，到了一九七○年代變成瞭如何錨定鄉土及其意義的問題。這個變化本身除了賦予了「鄉土」一詞巨大而復雜的歷史意涵外，施淑認為，更重要的是「延伸和發展了一九三○年代論戰的左翼文學思考方向和內容」（本書頁195）以及帶入了第三世界的視野和維度。同時，它也跨過了台灣的地理範圍，重新將「兩岸之間」放入了文學與政治的思考。
爬梳當年的論辯，施淑指出最具指標意義的一次交鋒是彭歌（1926-）的《不談人性，何有文學》（1977），因為它「暴露冷戰思維和社會主義理想的對決」（本書頁197），不僅幅射與延伸了一九六○年代西方文化中的重要討論，更推動當時的作家將鄉土文學帶向第三世界的維度，而展開關於殖民與新殖民主義的反省。她寫道，若不是彭歌等國民黨作家以扣紅帽子的方式向鄉土文學作家發動猛攻，引發關注，受現代主義洗禮、成長於一九六○年代的文藝青年不會：「走入白色恐怖的思想禁區，補上中國現代文學史的功課，得到被國民黨文藝政策定性為『赤色的毒』的一九三○年代左翼文學的訊息」（本書頁196）。換句話說，鄉土文學論戰帶出的不只是腳下的現實，更是在台灣之外的另一個現實：它不僅存在於成為禁忌的「三十年代文藝」，更以彼岸之姿現身，以第三世界為集結點，促成了台灣左翼文學思潮的複歸。在這個意義上，現實主義不只是美學的，更是政治的。
彭歌（1926~）
本名姚朋，字尚友。河北宛平人。1949年去台灣。新聞界人物與作家。歷任《台灣新生報》主編、要聞組主任、副總編輯、駐美特派員、副社長兼總編輯、《中央日報》社長、《香港時報》董事長。擔任過中華民國筆會會長，獲中國文藝獎章、中山文藝獎、國家文藝獎、第三屆星雲真善美新聞傳播獎華人世界終身成就獎。其撰寫的《不談人性，何有文學》自1977年8月17日開始在《聯合報》副刊連續刊載三天。
參與鄉土文學實踐與論戰甚深的作家陳映真（1937-2016），是關鍵的案例。宋玉雯指出，陳映真的現實主義實踐雖然脫胎於現代主義美學，但又有一個東亞左翼的原點。他的閱讀經驗，不論是父親書架上廚川白村（廚川白村，1880-1923）的《苦悶的象徵》（『苦悶の象徵』，1924），中學時閱讀的舊俄小說，或是成年後私藏的魯迅（1881-1936）、楊逵（1906-1985）或芥川龍之介（芥川龍之介，1892-1927）等人的著作，都反映了這麼一個左翼的原點，這也就使得現實主義之於陳映真，不是一種美學特色或品味的區別，而是一個關乎實踐的問題，其根柢是創作者如何體察，分析、反映現實。一九八○年代，陳映真視鄉土文學論戰為「戰後第三世界，國家所共同的運動」的立論，也就說明了這個受制於殖民主義、帝國主義與資本主義的現實，不獨台灣所有，而是一種共通的狀態，需要文學去關注、喚醒與克服，也需要放眼台灣之外，去體察與感受。他的閱讀經驗也再次突出了一九三○年代與一九七○年代的共振，不獨台灣所有，而是東亞的共同經驗。如施淑提醒的，當年胡秋原（1910-2004）對殖民關係「非人化」的思考和辯證，將經濟的問題與鄉土文學所呈現生存的問題聯繫了起來。這使得鄉土文學論戰超越了文學形式和品味的討論，回到了現實的脈絡當中，得以追問「回复民族的尊嚴和文學的建設性意義」何在（本書頁201），從而展現了國際主義的精神。鄉土的意義就在第三世界與第三國際的交融中顯影，因為鄉土不必被本土所限定，而是乞靈於對弱勢與在地的關懷與支持。這個屬於左翼的鄉土理解是四十年後重新討論鄉土文學及其記憶政治的基礎。
八十年代社會運動中的陳映真（1937~2016）
原名陳永善，筆名許南村。台灣省新北市鶯歌區人，祖籍福建省安溪縣，生於苗栗縣竹南鎮一個篤信宗教的知識分子家庭。中國作家協會第七屆全國委員會名譽副主席，中國統一聯盟創始主席，曾創辦《人間》雜誌。1959年陳映真以第一篇小說《麵攤》進入文壇。1979年獲第十屆吳濁流文學獎。
在鄉土文學論戰當中，出身基隆八斗子的王拓（1944-2016）是最早祭出現實主義大旗的作家之一。他的文章〈是「現實主義」文學，不是「鄉土文學」〉（1977）為鄉土文學論戰定調，強調文學的作用是反映社會現實與人民心聲，鄉土與否實為其次。然而，當年飽含左翼關懷的王拓，其態度卻在一九八○年代後的本土化浪潮中有了180度的轉變，其關懷也從現實主義轉向為較為狹隘的本土主義，而形成了兩個立場截然不同的王拓。劉羿宏嘗試從王拓的寫作生涯，包括他一九八○年代在美國參加愛荷華國際作家工作坊的經歷，來解釋他的轉變：
王拓面對美國社會時所呈現出的矛盾認識，甚至他在台灣解嚴後與左翼知識分子的衝突，或許正是來自於他從一九七○年代起對當下「現實」的高度重視。在鄉土文學論戰中，王拓強調文學必須反映台灣社會的現實主義任務，因而批評美資、日資剝削台灣勞工、造成環境污染；在愛荷華的演講中，王拓則透露出此種現實主義取向中的實用主義色彩。也就是說，若西方資本主義發展能創造「一個健康的社會」，逐步改善美國黑人社群或台灣社會的生活質量，那麼「反資」於他而言或許也並非必要。同理，在經歷了黨外運動台灣民族主義的高漲後，王拓對統獨的判斷，或也可說是隨著他所關懷的當前的社會現實而改變。
（本書頁241）
王拓（1944~2016）
原名王纮久。台灣省基隆市八斗子人。鄉土作家、政治受難者與政治人物，曾任「立法委員」與民進黨政策會執行長以及民進黨秘書長。
透過王拓這個案例，劉羿宏看到了一種或許可以稱之為「務實」或「實用」的現實主義觀，即現實主義的意義是可以隨著現實（包括兩岸關係）的變化而改變。因為現實主義文學是對現實的針砭，所以改變後的現實也就給予了現實主義不同的意義。在此分析中，有意思的不是王拓本人立場的變化，而是「統獨」的實用價值以及「現實」的高度不確定。這反映的不只是鄉土文學論戰後，台灣島內認同政治高於一切的價值選擇，更是兩岸之間「現實」或「現狀」的浮動狀態，迫使台灣往右翼價值傾斜，輕易地揚棄了左翼的關懷。這不僅使得當年的戰友（如王拓和陳映真）分道揚鑣，亦造成分斷狀態在冷戰之後延續與深化，成為難以撼動的政治無意識。現實變化的劇烈或許不是現實主義的美學思維與政治關懷所能概括承受的。
「此時此地」的召喚：馬華在本土與離散間的糾結
相較於東北亞的日本、韓國和台灣，在馬來半島，不論是「國民」、「民族」或「鄉土」，都不是預先給定的單一想像，而是在復雜的後殖民情境中逐漸生成的。原來是英國殖民地的馬來亞，馬來西亞1963年才正式獨立，境內不只馬來語、英語、淡米爾語與華語並存，人民的組成亦十分複雜，既有馬來人、印度人、土生華人，也有原住民和少量的歐亞群體（克里斯坦人）；它與周邊的印度尼西亞和泰國，在歷史和文化上，亦有相當的糾纏。尤其，二戰結束之後，雖然日本因戰敗而離開，但英國並沒有放棄馬來亞，仍藉著各種的合縱連橫維持殖民統治，而引發了激烈的反殖民鬥爭。在馬來亞追求獨立的過程中，在馬來民族統一機構（巫統）、馬來亞華人公會（馬華公會）與馬來亞印度國大黨之外，成立於1930年的馬來亞共產黨（簡稱馬共）亦是重要的反殖力量。事實上，它是馬來亞「最早成立具有跨族群性的左翼政黨」，並「引發英殖民當局的高度關注」。[13]雖然日本侵略馬來亞期間，英國曾經扶持過馬共，雙方合作抗日，以致馬共在戰後短暫享有合法政黨的資格。然而，英殖民當局忌憚馬共的武裝力量，而於1948年頒布「緊急法令」，查禁馬共的活動。緊急狀態一直延續到1960年，即令1955年在英國治下普選出的馬來亞聯合自治政府，也不願意接受馬共作為合法的政黨組織；馬共也就在這個狀況下逐步轉入地下和叢林，進行游擊鬥爭，一直堅持到1989年簽訂《合艾和平協定》後才告結束。因此，馬共的出現，一開始固然有共產國際的作用，後來也受到中共的影響與支持，但本質上，仍是本土反殖民力量的浮現，是關於戰後馬來亞如何達致自主與獨立的奮鬥。雖然參與馬共的華人與馬來人都有，但由於馬共的主導成員多為華人，所以在冷戰的脈絡中，馬共的想像亦被種族化了。[14]這也使得馬來西亞華人的處境更為艱難，不只政治與文化權利受到壓抑，1969年五．一三事件的種族衝突更造成了巨大的歷史創傷。馬華文藝的發展因而必須在華人離散與馬來本土的文化構成與政治條件中迂迴前進，尋找自身的獨特性與認同。現實主義的問題，在馬華文藝獨特性的論辯中，也就有了不同的意義。
英軍搜捕馬共成員
1948年6月，英國殖民當局宣布馬來西亞進入緊急狀態，不承認馬共的合法地位。接下來幾週，大批馬共成員被逮捕，馬共隨即組織馬來西亞人民反英武裝。
《合艾和平協定》簽署儀式
1989年12月2日在泰國合艾，以陳平為首的馬共中央派與泰國和馬來西亞政府簽署《合艾和平協議》，結束了馬共長達41年的武裝鬥爭。圖中前排右一為馬共總書記陳平，中間站立者為泰國差瓦立上將，左一為馬來西亞政府代表 。
五．一三事件
1969年5月13日在馬來西亞發生的種族衝突事件。起因於馬來西亞的在野黨陣營（以馬來人為主的伊斯蘭黨、以華裔印度裔為主的行動黨、民政黨及進步黨等）在1969年5月10日的第三屆大選中，首次超越執政的「聯盟」（AllianceParty，由巫統、馬華公會、國大黨跨黨派組成，1951年成立至1974年改組「國民陣線」而解散）獲得50.9%的得票率，執政黨雖保住執政權但失去掌握國會多數議席的優勢，兩派陣營支持者連日在街頭遊行並於5月13日演變為衝突流血事件。政府於14日實行戒嚴，時任首相東姑．阿都拉曼於15日宣布全國進入緊急狀態，國會等機構停擺長達兩年。事件後馬來西亞政府官方定調為人口占多數的馬來人與掌握經濟優勢的華人之間的種族衝突事件。
在馬華文學史的討論裡，何謂「馬華」的定義是論辯不休的話題。尤其是在一九三○、一九四○年代，當馬來亞的「國籍」身分尚在未定之天之際，來到馬來亞生活的南洋華人，雖然已有混血土生世代的存在，但文化身分上保有雙重意識是很自然的，也因此，在張錦忠稱之為「戰前馬華文學」的這個時代裡，雙重意識、中華屬性與地方感性就成為判斷何謂馬華文學的重要指標。然而，1945年後之所以出現「馬華文藝」與「僑民文藝」的區辨，並不是緣於文學分類的目的，而是因為有了政治與意識形態的介入，亦即它是在緊急狀態中，在南洋華人與馬共的政治參與中，衍生出來的討論。張錦忠寫道，馬華文藝獨特性的討論一開始是「星華寫作人協會」與「星華文藝協會」所推動的，而這兩個協會都在1948年因「緊急法令」的頒布而自動解散了。這個「沒有引起強烈的紛爭」的討論卻在1947年激化了，原因是周容在馬共抗日軍退伍同志會機關報《戰友報》上發表了〈談馬華文藝〉一文。在此文中，周容強調，馬華文藝與僑民文藝不同，因為前者反映「此時此地」之現實，故有「獨特性」，相對而言，後者是僑民心態的投射，不過是「中國文藝的海外版」。這個周容（1912-1988），本名陳樹英，就是《飢餓》的作者金枝芒。因此，張錦忠認為，這場論戰應該被視為「馬華文學對戰後反殖獨立鬥爭及緊急狀態法令頒布之前的時代的響應」，甚至可以看作是「當時新馬左翼陣營內的論爭」。[15]
簡單說，馬華文藝獨特性的論辯更深刻地植基於革命的需要與敘事。蘇穎欣對馬共作家金枝芒的討論深刻地展現了現實主義的命題，因為事關馬來亞獨立、國籍與認同歸屬以及馬共革命的一九三○、一九四○年代，文學不只是關乎地方色彩的傳達，更是現實的鬥爭。馬華文學不僅要能擔負起再現南洋風土、表達馬華生活的責任，更必須在依賴與獨立於中共的領導之間，創造出「此時此地」的革命契機。她強調的，「主體性的追尋至今仍是馬華文學的重要課題」（本書頁251），而馬共革命正是其中最關鍵的實踐。因此，一九四○年代馬華文藝獨特性的論辯必須放在當時華人參政的歷史語境中理解。在離開馬來亞脫離英國統治成為獨立國家的過程中，華人必須思考自己如何與此時此地發生關係，他們的文藝生產又要為什麼樣的政治目標而服務。顯然，這個課題要比鄉土何在的問題更為尖銳，也帶著一點毛澤東延安文藝座談會講話的影子。但蘇穎欣強調，我們不該以二元對立的方式看待這場論辯，認為馬華性與中國性互不兼容，而是要注意到馬華文藝肩負著克服「雙殖民、雙民族」的雙重任務，如何透過此時此地的鬥爭來展現一種僑民的愛國主義，並且藉此將中國文藝革命的實踐融入馬來亞的社會現實。她認為，金枝芒關於馬共革命的書寫為現實主義提出了不同於以往的挑戰：因為金枝芒的小說《飢餓》裡頭「既沒有高大英勇的戰士形象，而是一個個遭飢餓摧殘的身體和可怖的死亡臉譜，也沒有對社會主義烏托邦的正面期待，反而呈現出對飢餓未來的懼怕」；寫實革命的結果不是鼓舞士氣，而是「長出了文學悲劇性力量的枝椏」（本書頁277）。如此寫實不只打破了社會主義寫實文學的預設，更鬆動了我們對彼時彼刻馬華現實的認知，促成一種關於種族的內省與自覺，突顯了馬華主體夾纏在種族、語言與文化疆界中的困境和掙扎。現實中的革命顯然比革命的文學更為殘酷而暴烈。
《飢餓》
金枝芒，南昌：21世紀出版社，2008
金枝芒（1912~88）
原名陳樹英，筆名陳英樹、殷枝陽、乳嬰、周容、周力、老陸、夏陽。1912年生於江蘇常熟，中學時期參與愛國救亡運動。在馬期間曾編《人道報》、《北馬導報》、《怡保日報》、《戰友報》、《民聲報》、《團結報》、《火線上》。莊華興稱賞金枝芒的《飢餓》可填補經典缺席的空洞，黃錦樹認為《飢餓》的文學筆觸超越了宣傳。
莊華興更細緻地在馬來亞獨立建國的歷史語境中梳理馬華的困境。他分別檢視了馬華文學與馬來文學兩個不同語言場域中的論辯，強調文壇上的左右之爭與美蘇冷戰其實高度同構；因為美國擔心東南亞華人成為共產勢力支持的「第五縱隊」，才有了諸多的政策介入和資源挹注，形成了影響深遠的「文化冷戰」。然而，相較於馬華與馬來文壇左右之爭的表面激烈，真正關鍵的其實是馬來西亞建國或複國、單一民族或多元民族的不同盤算。莊華興寫道：
無論是左右翼文人、知識者或意識形態不明顯的宗教師（ustaz），三者不約而同的鬥爭目標是爭取獨立建國與「復國」想像，即恢復或承襲15世紀馬六甲王朝與其榮光。（⋯⋯）對馬來文人、知識者與宗教師而言，「建國」即「復國」，兩者沒有絲毫衝突。至於華人左翼與右翼，爭取的僅僅是獨立建國，馬來亞新興國是他們追尋的目標，「馬來亞化」或「馬來亞文化」是他們的文化與身分想像。兩者的目標縱然有異，但政治意識形態最終導致華人左翼和馬來左翼走到一塊，華人右翼人士則選擇與馬來右翼進行合作，共享的政治意識形態讓他們把差異擱置一邊。這就埋下了獨立後有關建國路線／方案──馬來（西）亞是單元民族國家還是多元民族國家──的爭論。
（本書頁305）[16]
換言之，馬華文藝論辯的核心是不同的建國方案和國家想像，而文學反映著，也建構著現實。馬華文學不是花果飄零的離散文學，而是基於馬來本土政治進程的華語／華人馬來（西亞）文學。如張錦忠所說的，
「馬華文藝獨特性與僑民文學論戰」已是馬華文學史始終不散的魅影，總已附身馬華文學，成為揮之不去的牽縈，即使我們將馬華文學的開端設定在「有國籍的馬華文學」，或一九五七年，一個「純馬來亞化文藝」的開端，但這個「民族國家」的有國籍，竟是如史詩般「從中間開始」 ──在「馬來亞緊急狀態」還沒結束，就喊出「猛得革」（Merdeka ）了──我們都知道，史詩裡頭總是充滿陰魂鬼魅。[17]
當然，馬華文學中的陰魂鬼魅不僅馬來（西）亞國籍這一端，更重要的是華人離散史中的神州想像與蓬萊際遇。魏月萍重新挖掘「神州詩社」的故事，將馬華的文化鄉愁與台灣的鄉土想像並置，突出理解鄉土文學的跨地視角。由溫瑞安（1954- ）等馬華青年組織的「神州詩社」是台灣文學史上的一個異數，也是馬華文學史上的一個像徵。這群青年感念「肝膽相照，共挽山河之志」的結盟情懷、抱持著對古典中國的傾慕進行創作；他們視「中國」為心靈的故鄉，視自己為「中國人」，更要求社員練武以強健體魄和意志，從心理、身體與文化上進行反攻與重建大陸的工作。然而，這一群以文化中國為鄉土，信仰現代主義文藝的馬華青年，卻在台灣遭受白色恐怖的牽連入獄，社團被迫解散。旅台的他們，雖然也受到鄉土文學論戰的啟發，卻在廣義的鄉土與狹義的本土之間左右為難，雖然處身其內，卻又置身於外，而與鄉土文學論戰形成了一種「迂迴的關係」。
溫瑞安（1954~ ）
筆名溫涼玉、舒俠舞、王山而、項飛夢、溫晚、柳眉色、風玲草等。籍貫廣東梅縣，生於馬來西亞霹靂州。港台武俠小說作家，與金庸、古龍、梁羽生並列為新武俠四大宗師。代表作有《神州奇俠》系列、《七大寇》系列、《說英雄誰是英雄》系列、《四大名捕》系列、《布衣神相》系列等。
神州詩社合影
神州詩社是台灣文學史上重要的現代詩社之一，於1976年1月1日在台灣創辦。在台灣留學的馬來西亞華裔學生如溫瑞安、黃昏星、廖雁平、周清嘯和方娥真是詩社的中堅份子。由於組織發展迅速，會員遍布台灣、香港、新馬等地。這群年輕的「神州人」彷彿欲在台北重現武俠世界，終日於神州詩社的會所——試劍山莊中練文習武，不放棄在校園內外宣揚神州精神的任何機會。時報、四季、長河、皇冠、源成等出版社為他們刊行多部詩文集。神州詩社後期遂直接改稱「神州社」，以發揚民族精神、復興中華文化為己任。
神州社歌
所謂「迂迴」，魏月萍想要表達的是，神州詩社之於台灣鄉土文學論戰以及馬華文藝獨特性有一種近乎平行卻又相交的關係。說平行，是因為神州詩社的文學同仁並沒有參與在鄉土文學論戰之中，也沒有將自身的文學實踐當成馬華文藝獨特性的代表，但是神州詩社藉其「想像中國」的橫空出世卻意外地涉入了台灣的政治變動，並且突出了一種馬華之於中國的離散象徵。此外，不同於一九八○年代的韓國文壇是在「發現」與「相遇」的狀態中認識台灣的鄉土文學（見本書白池雲〈台灣「鄉土文學」的東亞脈絡〉一文），馬華青年之於鄉土文學的「迂迴」更是一種內在的矛盾：在鄉土文學論戰之後，本是「祖國」的台灣頓成「異鄉」，馬來鄉土亦因之從「他鄉」變「故鄉」。
如果說發現與相遇帶有他者相逢的驚喜，那麼迂迴則是面對同中有異而發的猶豫。馬華文藝在本土與離散間的糾結提醒我們，神州與中國不是同一件事，同文同種亦非同一的保證。正因為亞際不是一個均質的空間，亞際視角所要觀照的正是流動交逢中的激盪與猶豫，糾結和迂迴。
亞際視野與記憶政治：去冷戰想像
上述討論大致整理了韓、日、台，馬各地的文學論戰。我們發現，各地論戰表達衝突與矛盾的方式與語彙不同，但問題卻頗有類近之處。相關論戰的效應跨越了時間與地理，大都表達了民眾主體追求獨立與自主的意願以及以文藝應對現實的勇氣。如果說殖民主義框架了民族主體的反殖民慾望，那麼冷戰一分為二的世界觀與政治結構，則使得民族主體獨立的追求陷入了非左即右的兩難之境，塑造了我們對於這些論戰的記憶與詮釋。恰恰因為記憶隨著意識形態的分野，各行其是，我們對文學論戰的回顧與重構，也就不能不同時注意到記憶政治的影響。我們不僅該看到記憶的迂迴與纏繞，也該直視政治的作用與企圖，在閱讀與重讀的反复嘗試中，同時尋找感性的相遇與理性的交鋒。
因此，本書最後一組文章要呈現的就是迂迴與纏繞的亞際視野提醒我們記憶亦是歷史構造的一環。如同慾望，記憶亦是政治性的工程，因而歷史考掘的努力便有賴於突顯印度學者南地（Ashis Nandy，1937-）所說的「記憶之工」（work of memory）[18]，一方面要對官方和主流的記憶保持警醒，另一方面更要挖掘官方與主流之外的殘存記憶。這樣的工作不僅需要對檔案進行深度考掘，更需要跨境參照以收燭照之效，進而提醒我們，兩韓、日沖、兩岸、馬華「之間」的多重斷裂與多方連繫，正是理解東亞分斷的密碼。
阿希斯·南迪（Ashis Nandy，1937~ ）
政治心理學家和社會學家，出生於印度北部比哈爾邦的帕戈爾布爾鎮。南迪作品中的恆常主題包括：對知識邊緣域的關注與尊重，以及面對人的問題，由專家主導、經過包裝的專門化解決方案的持續懷疑。他的作品試圖為南方發展中國家文化經驗及普通公民日常生活準則中的概念與範疇開創更大的空間。
白池雲和延光錫的文章都是這樣的嘗試。通過重建日本與韓國接受台灣鄉土文學的脈絡，白池雲一方面提醒我們臺韓關係從同盟到決裂的歷史變化，或隱或顯地影響了東亞內部的文化交流，另一方面第三世界論，透過出版、劇作與作家會議，仍發揮著連帶的效果，而使得黃春明（1935-）與陳映真的作品得以在韓國被翻譯、改編、流傳與閱讀。然而，曾經熱切的文化連帶卻輕易地被忘卻了：白池雲提醒我們，以一九八○年代改編自黃春明《兩個油漆匠》的韓國舞台劇和電影《七守與萬壽》（칠수와만수）為例，不僅原作者在改編後「被消失」了，閱讀與喜愛改編作品的民眾也不知曉這個作品來自台灣。難得的相遇卻以遺忘收場，令人唏噓。尤其，1992年臺韓斷交後，兩方關係更形疏遠；不僅韓國社會對台灣的文化失去了興趣，台灣社會在接受和喜愛韓流之餘，更充斥著「好想贏韓國」的主流情緒。[19]因此，重新找回與看見曾有的東亞文化交流與情感連帶，不只能夠深化我們對於鄉土文學及其論戰的理解，也有助於重新探索「東亞」的記憶，在紛亂脆危的時代重建連帶的意識與情感。
黃春明（1935~）
出生於台灣宜蘭縣羅東鎮。曾擔任中國廣播公司宜蘭台節目主持人、電影編劇、兒童劇場創辦人及編劇、電視節目主持人等，為鄉土文學小說家，擅長描寫小人物的故事。1962年步入文壇，其《兒子的大玩偶》《看海的日子》《青番公的故事》《鑼》《溺死一隻貓》《我愛瑪莉》等小說創作，代表了台灣鄉土文學的最高成就，在世界華文文學界亦頗負盛名。他的小說曾多次改編為電影。
칠수와만수 海報
（《七守與萬壽》）
導演：朴光洙
上映：1988，片長: 108分鐘
引領1980年代韓國電影新浪潮的朴光洙（박광수，1955-）導演作為處女作將《兩個油漆匠》搬上了銀幕，並由當時最著名的電影明星安聖基（안성기，1952-）領銜主演。影片橫掃了大鐘獎新人導演獎、劇本改編獎，洛迦諾國際電影節青年評論家獎（第三名），並成為第三十九屆柏林國際電影節參展影片。
延光錫（연광석）更進一步拉開空間的向度來深化亞際參照的意義。他採用對位的思路對比胡秋原（1910-2004）和朴玄採（박현채，1934-1995）的經濟思想，強調社會科學研究在台、韓文學論戰背後的作用以及第三世界觀的重要性。對延光錫來說，胡秋原和朴玄采的「民族經濟」觀點，不僅為當前指出了新自由主義批判的不足，更提供了一個區域參照的可能性，使我們不再把個別的民族國家當成唯一的視角，而能夠看到更大的結構性因素如何影響著同一區域裡的不同國家。他提醒我們，正因為冷戰與分斷的存在，使得「區域層次相互參照認識持續被壓抑」，而此壓抑被遺忘後，就會導致「原生領域的存有論思維，也被普遍主義思維所取代」（本書頁358）。就此而言，亞際參照的目的不僅僅是為了豐富個別論戰的討論，更帶有一種打破冷戰分斷的企圖，藉著觀照區域內部的結構性類近與差異關係，對現代性與普世性展開更深層的反思與批判。
朴玄採與《民族經濟論：樸玄埰評論選》
首爾：韓吉社，1978
徐秀慧的文章則回到兩岸的脈絡，一方面以整理後續討論的方式清理戰場，勾勒記憶的政治，另一方面則強調「三十年代文藝」的重要性，從而將一九七○年代鄉土文學論戰的核心放回了一九三○年代東亞社會共享的「文藝大眾化」課題。尤其重要的是，透過跨時的考察，徐秀慧指出兩次鄉土文學論戰隱含的意識形態線索：在左邊的是「三十年代文學」代表的左翼傳統在台灣的複現，在右邊的則是一九四○年代日本殖民文藝所提出的「外地文學」，與1948年國民黨文人用以收編現實主義文學的「鄉土文學」以及1965年葉石濤（1925-2008 ）提出的「台灣的鄉土文學」；沿這一線索浮現的是「未能脫去被凝固化的『殖民地文學』的特性，依附美、日的被殖民者因此被限定在失去自己的『民族國家』而只能把認同依附於『土地』上」，這反映的「正是固守於地域性的『本土派』與為了苟安於現狀而實行革新保台的蔣經國以降的『台灣國民黨』，以失去自己的民族與文化主體為代價，依附於美、日安保體制的迷思」（本書頁389）。徐秀慧的分析突顯左右分斷的背後其實受制於國際政治的角力，文學論戰，乃至國內政治的喧囂，最終或許只是茶壺裡的風暴。但是，不論島嶼的喧囂能否改變國際政治的大局，更重要的是看到記憶與敘事如何摻和在政治的工程當中。如何直面與拆解記憶的政治以及政治的記憶，是審視文學論戰時最重要的提示。
葉石濤（1925~2008）
先祖為龍崎移居府城之望族，出生於台灣台南市白金町（打銀街）。當代文學作家，創作以小說與評論為主，散文及翻譯為輔。葉石濤橫跨日治與戰後兩個世代，並與鍾肇政並譽為「北鐘南葉」。
王智明將鄉土文學論戰的討論收束在「記憶政治」的問題上，一方面強調記憶是一種政治行動，具有補遺或對反的效果，另一方面指出記憶本身亦是一種「工」（labor）與「痛」（pain），因此需要情感的觀照。以胡秋原支持與保護鄉土文學的文章〈中國人立場之復歸〉（1978）為引子，王智明批評鄉土文學論戰之後「本土」如何取代與遺棄了「鄉土」，並且嘗試在一九三○年代國共鬥爭的脈絡中重新突出「中國人立場」的命題，說明此一命題背後關乎的更是對中國命運與前途的關懷，以及在國共鬥爭中回復人性與自由的討論。儘管在反中抗統的本土派思維中，胡秋原這樣的立場早就被拋棄和遺忘了，但正因為如此，胡秋原「復歸中國人立場」的觀點反倒成為重要的提醒和探問：「從本地生活出發的鄉土文學創作，其目的究竟是團結，還是鬥爭？同樣的，以台灣為立足點的民族主義運動，究竟是為了團結還是鬥爭？」（本書頁404）記憶，究竟應該是承繼與包容的集體之慟，還是由加工、揀選與遺忘而構成的黨派之工？這些問題不只與台灣相關，也是參照與反思東亞各地文學論戰時的共同挑戰。
胡秋原（1910~2004）
原名胡業崇，又名曾佑，筆名未明、石明、冰禪。湖北省黃陂人（今武漢市黃陂區）木蘭山下大胡家灣村人。著名史學家、政論家和文學家。台灣地區民意代表，《中華雜誌》發行人，中國統一聯盟名譽主席，曾任上海東亞書局編輯，同濟大學教授，《文化批判》、《思索月刊》總編輯，福州《人民日報》社長。2004年5月4日，時年94歲的胡秋原榮獲「中華文藝終身成就獎」。
鄧穎超會見胡秋原
海峽兩岸隔絕40年之後，胡秋原是首位來祖國大陸訪問的台灣高層人士，被譽為「兩岸破冰第一人」。1988年9月12日，胡秋原到中國大陸訪問，並於15日同鄧穎超在人民大會堂見面，討論「和平統一」事宜。
在彼此纏繞，卻又處處分斷的東亞大地與海洋裡，殖民與冷戰仍是籠罩其上的烏雲。在這樣的結構之中，單一處的改變是單薄的，也很可能是短暫的，甚或是無力的，但革命性的總體改變更是難以期待。我們需要的，毋寧是對彼此境況與苦處的深層認識和感應，對彼此願望與期待的真誠祝福與支持，希望在別處的轉轍之中能看到己處的希望之光，如此，我方的努力也就比較可能帶著對彼方的關懷與期待而前進。伸出友誼之手，解開冷戰的枷鎖，我們才能重新認識「國際」的意義，探索政治作為實踐自由的奧義。[20]唯有誠心關懷與理解，我們才能撥開民族主義的迷障，探索共存共榮的和平之道。
我們由衷希望，這本書不僅是一次亞際友情的集結與分享，亦是在歷史歸還的道路上的一次攜手共進。展望東亞的未來，我們期待文字與情感能夠不畏艱難地刮起去冷戰的逆風，堅定地承擔起第三世界的民眾立場，直面那些迂迴而糾纏的關係，並在其中走出一條共通的道路。如魯迅（1881-1936）說的，「世上本沒有路，人走的多了也就成了路」。或許此書出版之後，會有更多朋友願意攜手同行，向無路之處走去。我們由衷期待著。
作者簡介
王智明，現任中央研究院歐美研究所副研究員，《文化研究》學刊主編及聯經《思想》編委。著有《落地轉譯：台灣外文研究的百年軌跡》（聯經，2021），編有《從科學月刊、保釣到左翼運動：林孝信的實踐之路》（聯經，2019），並與吳佩松合編Precarious Belongings: Affect and Nationalism（Rowman and Littlefield International, 2017）。
注釋：
[1] 在陳映真小說《山路》裡，蔡千惠說出的那句話──「如果大陸的革命墮落了，國坤大哥的赴死，和您的長久的囚錮，會不會終於成為比死、比半生囚禁更為殘酷的徒然……」──當可作為當年此一心情的沉重腳註。 （陳映真，《鈴璫花》，台北：洪範，2001，頁88）
[2] 這場運動，特別是「亞際書院」的組織者──包括台灣的陳光興、韓國的白永瑞、日本的池上善彥、香港的張頌仁，以及大陸的孫歌、賀照田與高士明。
[3] 有興趣的讀者，不妨從細讀本書的各個章節開始。 除此之外，亦可參考以下書目：白永瑞、陳光興編，李旭淵翻譯校訂，《白樂晴：分斷體制·民族文學》（台北：聯經，2010）; 崔元植，《這裡是羅德斯：東亞國際主義的理想與現實》（台北：台灣社會研究雜誌社，2020）; 池上善彥、鈴木將久編，「如何民族，怎樣國家」專題，《人間思想》簡體版第八輯（2018）; 新崎盛暉著，胡冬竹譯，《沖繩現代史》（北京：三聯，2010）; 川滿信一、仲裡效編，莊娜譯，《琉球共和社會憲法的潛能》（北京：三聯，2019）; 王智明、林麗雲、徐秀慧、任佑卿編，《回望現實. 凝視人間：鄉土文學論戰四十年選集》（台北：聯合文學，2018/2019）; 張錦忠，《南洋論述：馬華文學與文化屬性》（台北：麥田，2003）; 張錦忠編，《離散、本土與馬華文學論述》（高雄：國立中山大學人文研究中心，離散/現代性研究室，2019）。
[4] Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of Prison (New York: Pantheon, 1977), pp. 30-31.
[5] Michael S. Roth, “Foucault’s ‘History of the Present,’” History and Theory 21(1), 1981: 43.
[6] 2016年夏天，時任韓國總統的朴瑾惠（박근홌，1952-）被指控，任由親信崔順實（최순실，1956-）干政與貪污，而引發朝野軒然大波，大量民眾上街抗議， 鍥而不捨地於首爾光化門前，每周舉行燭光集會，要求國會彈劾朴瑾惠。 彈劾於10月啟動，並在年底由國會通過彈劾，朴瑾惠判監二十五年。 這場和平示威以燭光為象徵，故稱之為「燭光運動」。
[7] 金明仁指出，除了政治上的左右會通外，崔元植的會通論亦涵納了「美學上現實主義與現代主義的會通、時間上現代和後現代的會通、空間上一國性與世界性的會通」（本書頁62-63）。
[8] 崔元植語，引自白樂晴，《白樂晴：分斷體制．民族文學》（新北：聯經，2010），頁63。
[9] 關於「民際」，參見崔元植，《這裡是羅德斯：東亞國際主義的理想與現實》（臺北：台灣社會研究季刊雜誌社，2021），第二章。
[10] 除此之外，還有「無國籍者」的存在，參見陳天璽著，馮秋玉譯，《無國籍：我，和那些被國家遺忘的人們》（臺北：八旗，2016）。
[11] 雖然在此無法展開，但這與民國初年魯迅提出的「國民性」問題，有相當可參照之處。
[12] 「返風」（けーし風/keshi-kaji）同時也是一份沖繩思想性季刊的名稱，於1993年12月由已故的沖繩思想家新崎盛暉（新崎盛暉，1936-2018）與岡本惠德（岡本慨徳， 1934-2006）共同創辦，至今仍在發行。
[13] 參見何啟才，《馬來亞共產黨的南下策略與意義》，《人間思想》繁體版第10期（2015年夏季號），頁94。
[14] 關於馬來馬共的故事，參見莫哈默．沙勒．藍利（Mohamed Salleh Lamry）著，吳小保譯，《第十支隊鬥爭史》，《人間思想》繁體版第10期（2015年夏季號），頁71-93。
[15] 參見張錦忠，〈過去的跨越：跨越一九四九，回望一九四八，或，重履「馬華文藝獨特性問題」〉，收入張錦忠編，《離散、本土與馬華文學論述》（高雄：中山大學人文研究中心，2019），頁125-135。
[16] 關於獨立前後馬來人的大馬來亞（Greater Melayu）想像，參見魏月萍、蘇穎欣編，《重訪馬來亞：政治與歷史思想》（吉隆坡：亞際書院、策略資訊研究中心，2017）。
[17] 參見張錦忠，〈過去的跨越：跨越一九四九，回望一九四八，或，重履「馬華文藝獨特性問題」〉（同前引），頁125-126。
[18] 參見阿席斯．南地（Ashis Nandy）著，黃詠光、張馨文譯，〈記憶之工〉，《人間思想》繁體版第9期（2015年春季號），頁41-56。
[19] 「好想贏韓國」──是台灣體育主播徐展元，在2013年「世界棒球經典賽」轉播台韓比賽時，忘情喊出的歎息。因為這個感歎與臺灣的主流情緒有很深的共鳴而獲得廣泛的流傳，其背景是：雖然臺灣與韓國在一九八〇年代同屬「東亞四小龍」，但在千禧年後兩國的發展已有巨大的變化：隨著韓國經濟在亞洲金融風暴後轉骨而蒸蒸日上，臺灣的經濟則面臨停滯；在文藝與體育領域的競爭中韓強台弱的趨勢尤其明顯，以至於在棒球場上有欲贏韓國而不可得的心情。 （當然，這也是因為在東亞的競爭結構中，臺灣並不常把自己放在與中國和日本競爭的平臺上，反而更習於將韓國視為對手。這毋寧是一特殊的東亞狀態。）
[20] 關於政治與自由的關係，參見漢納．鄂蘭（Hannah Arendt）著，蔡佩君譯，《政治的承諾》二版（新北：左岸文化，2017）。
《文學論戰與記憶政治：亞際視野》
王智明、宋玉雯、林麗雲、陳瑞樺 主編，台北：聯合文學，2023
目 錄
導讀——「歷史的歸還」：亞際視野與去冷戰想像｜王智明
【第一部】兩韓之間：民族文學與東亞論
・燭光之後，歷史的歸還：為什麼現在要談文學史｜崔元植著，延光錫譯
・民族文學論與崔元植｜金明仁 著，崔金瑛 譯
・民族文學．第三世界．東亞：崔元植東亞論的系譜與結構｜白池雲 著，劉惠瑩譯
【第二部】日本／沖繩：國民文學與帝國之南
・日本國民文學論戰導讀｜池上善彥 著，張婧譯，鈴木將久校
・國民文學論與帝國主義｜池上善彥 著，張政傑譯
・等待逆風／返風的少年：東峰夫的《沖繩少年》與一九五〇年代的沖繩｜若林千代 著，陳希、錢海英譯
・渡海的記憶與身體相遇時：金在南《鳳仙花之歌》與崎山多美《黃昏幻視行》｜吳世宗 著，錢海英譯
【第三部】兩岸之間：鄉土文學與現實主義
・從第三國際到第三世界：台灣鄉土文學論戰的省思｜施淑
・青年陳映真的現實主義：對其左翼閱讀和書寫行動的考察｜宋玉
・論戰、運動、愛荷華：王拓「鄉土觀」的歷史考察｜劉羿宏
【第四部】馬華本土：革命、冷戰與「神州」
・論戰、現實與馬華革命文學：金枝芒的「此時此地」實踐｜蘇穎欣
・冷戰在馬來與馬華文學場域的介入與衝擊（1950-1969）｜莊華興
・迂迴的關係：神州詩社與台灣鄉土文學論戰｜魏月萍
【第五部】迂迴與纏繞：記憶政治的思考
・台灣「鄉土文學」的東亞脈絡｜白池雲 著，王艷麗譯
・作為文學的他者之經濟：以胡秋原與朴玄采的經濟思想為中心｜延光錫
・「鄉土文學論戰」的民族敘事與兩岸「三十年代文藝」的文化記憶｜徐秀慧
・鄉土文學論戰中的記憶政治：論胡秋原《中國人立場之復歸》｜王智明
・後記——文學論戰的記憶政治｜陳瑞樺
【附錄】
・文章出處
・作者／校譯者簡介